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a9602.com发财系统下载金鹰彩票观点丨贡华南:论

  作者简介丨贡华南,华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师,孔学堂签约入驻学者,主要从事中国哲学研究,著有《知识与存在》(2004年)、《味与味道》(2008年,2015年)、《汉语思想中的忙与闲》(2015年)、《味觉思想》(2018年即出),并在《中国社会科学》、Social Sciences in China等学术刊物发表论文数十篇

  原文载丨本文曾在第一届“酒与哲学”学术论坛上宣读,修改后刊发于《江海学刊》2018年第3期,原文转自公众号“思想与文化”

  在中国,酒及其精神从没有在历史中消失过。只不过,对于不同时代的人来说,酒对人的意味总在不断变化之中。酒不断融合、突破各种界限,不断为人提供新的可能性与生机,将人带至新的生命境界。相应,莽动不已的酒所召唤的对酒的限定、裁节、管束、调适从礼,到形名,到名法,到佛理与茶,到天理与茶,由外到内,由疏到密。酒常动,而礼、形名、名法、佛理、天理、茶常静。二者之间激荡、不谐、对抗。中华文明史就是一部或主动或被动,或自发或自觉裁节、平衡酒的升腾、突破、莽动之伟力的历史。由此,中国人的精神家园不断被建构

  酒首先是一种“物”,一种对人有特定意义的物。酒由水、水果,或五谷酿成,但酒不可还原为他物。物对人的意味不在人的静观中产生,而在人与物直接接触、作用时呈现。就酒来说,它的性味被行家里手表述为:“甘辛,大热。”热力上行,即可使人不断上升、不断融合、不断突破。按照阴阳属性分,甘、辛、热都为“阳”。更重要的是,酒还是一种“无形而有体者”,或者说,是一种无形式的“质料”。不过,这种质料不是惰性的静止之物,人遇它即动变不已。显而易见,它内蕴着使人动变不已的力量。不断的上升又让人相信它的动力有其方向,或达到某种特定目的。作为质料,且富有动能,内含目的,此乃《周易》“乾”卦的基本特质。由此看,酒与“乾”具有相近的品格:健进不已,生机无限。酒具有移易人的物质与精神双重力量,饮酒则是自发或自觉地借助酒改变自身,实现人的价值目的的活动。历史地看,对酒的领悟使饮酒逐渐成为中国人过其精神生活的一种重要方式,这具体展示了中国精神道路——“日用即道”之丰富内涵。正基于此,在中国早期历史中,“酒”虽然没有像古希腊那样有人格形象,被奉为“酒神”。但在相当多的语境中,“酒”又像“酒神”一样出现在精神舞台上,发挥着重要的精神影响。酒参与了不同时期中国精神的塑造,甚至成为一个相对独立的精神力量,影响着中国精神发展的趋向

  禹奠定了夏文化的精神基石,其精神有多端,如“三过家门而不入”的舍家为天下精神,平治水土的贤能品格,另外就是对酒的断然拒绝。文明之初的圣贤对酒的原初体验必定是震撼的,酒的甘美令禹立即意识到它对人到底意味着什么:感官的愉悦必然会让人沉迷于其中,贪图享受必然会失去斗志。禹平水土,以贤能闻名,同时以贤能立身。贤能、为公与对酒的拒绝是相互贯通的。孟子称“禹恶旨酒而好善言。”(《孟子·离娄下》)孟子对于禹的精神概括的很准,“旨酒”一方面属于享乐,另一方面耗费民财,于人于己皆不善。在物品稀缺的夏代,一己享受意味着万千人受难,故禹深恶旨酒。他没有将治水的“疏通”精神用于治酒,而是以“堵”“拒”待之。可能与其历经千辛万苦治水,对之爱恨交加有关

  成汤以贤能仁爱立商,但随着青铜器技术的掌握,生产水平的提高,物质产品越来越丰富。商人的价值观念也逐渐改变,特别是上层的意识形态在不断改变。“节俭”之德被“奢靡”取代,享受被视作理所当然,甚至被神话。比如,贪食的饕餮广泛见于商代青铜钟鼎彝器上(多刻其头部形状作为装饰)。饕餮所体现的享受精神在商文化的各方面都有反映,也构成了不同于夏的新的精神品格。(宋)王质《诗总闻》:“前诗(《诗·商颂·那》)声也,所言皆音乐。此诗(《诗·商颂·烈祖》)臭也,所言皆饮食也。商尚声,亦尚臭,二诗当是各一节。《那》奏声之诗,此荐臭之诗也。”王质揭示商人“尚声,亦尚臭”的思想特质,应该说极具洞见。“声”(比如“鞉鼓渊渊”“嘒嘒管声”“既和且平,依我磬声。於赫汤孙!穆穆厥声。”)对应“耳”;“臭”(比如“清酤”“和羹”)对应“口”,商代重“耳”又重“口”的思想特征应该与此密切相关。“声”与“臭”相较于“形”都属于“质”,“尚声”与“尚臭”都可归于“尚质”,所谓“殷尚质”也。以“质”为其精神对象,也就是通过“酒”“和羹”“臭”展开其精神生活。不妨说,饮酒与饮食、赏乐一样,乃商人“过精神生活”的方式

  酒与乐以和乐为主,商人以二者祭祀上帝、祖先,其中也包含以之通达上帝、祖先之意。不过,酒与乐泛滥必然导致人与上帝边界的消弭,以及上帝崇高性、神圣性的消解。上帝本高高在上,充满威严,但在酒、乐中,一方面,人世间的秩序在酒乐之中同样被软化,不断被突破;另一方面,一切的界限被酒与乐融合、融化,甚至被打破。上帝与人的距离被不断消除、被不断化解,故人(尤其是王)遂膨胀、狂妄而以上帝自居。无秩序而个人膨胀、狂妄,其结局就是帝国的威严系于一人。一人在“肉林”“酒池”中迷失,帝国便轰然倒塌

  代殷而起的大周以“礼乐”治理天下,“乐”与殷传统“尚声”相通。但在“礼乐”文化中“礼”占据主导地位,可以说,“礼”乃周文化损益殷文化而标识自身者。相较于“乐”,“礼”具有外在性、形式性等刚性规范特征。此刚性规范在一定意义上约束着乐,防范着乐的泛滥。为莽然冲撞的酒设置界限亦是其题中之义。“形式性”即所谓“文”也,“周尚文”即明此,孔子“郁郁乎文哉”也有鉴于此。“文”或“形式”与视觉对应,在此意义上,周文化开启了视觉性思想,尽管“乐”中还保留了“尚声”之听觉特质。东周“耳目,心之枢机也”《国语·周语下》应本于此

  随时突破规则,是酒,还是喝酒的人,这并不重要。重要的是,文明的历史一再发生,即使在“禁酒令”中也能看出这一点。在中国最早的禁酒令——《酒诰》中,明确言及:“祀兹酒。惟天降命,肇我民,惟元祀。天降威,我民用大乱丧德,亦罔非酒惟行;越小大邦用丧,亦罔非酒惟辜。……无彝酒。越庶国:饮惟祀,德将无醉。”(《周书·酒诰》)桀纣沉湎于酒,以酒放任、宣泄欲望,任由欲望莽动、冲撞,最终以酒亡国,这是周人的共识。面对一个以酒乱德,以酒乱人伦的局面,周人要避免步商纣后尘,维持周的长存,必然要思考、化解酒带来的问题。周文化对酒充满了警惕与戒备,故而以“礼”(规范化了的人情)控制酒。在放纵与禁止之间寻求平衡,这需要深沉的智慧。即使如此,《酒诰》也保留了几个饮酒的缝隙。首先,(祭)祀可饮,如“清酒既载,骍牡既备。”(《诗·大雅·旱麓》)“尔酒既清,尔肴既馨。公尸燕饮,福禄来成。”(《诗·大雅·凫鷖》)清酒与骍牡、佳肴为最重要,也是最基本的祭品。其次,养父母也可用酒,“孝养厥父母,厥父母庆,自洗腆,致用酒。”前者是敬天、敬祖,后者是敬养父母。为什么祭祀可以饮酒?因为祭祀要完成生者与死者之间,人与天之间的沟通与穿越,这恰恰是酒的基本功能。在《大雅·既醉》中提供了线索。“既醉以酒,既饱以德。君子万年,介尔景福。既醉以酒,尔肴既将。君子万年,介尔昭明。”(《诗·大雅·既醉》)按照通常的解释,“既醉以酒,既饱以德”的主语是“祝官”(代表神主),主祭者供奉上足够的酒让其“醉”。“醉以酒”的祝官通达醉酒,在迷狂状态中不再是自己,而成了神主的化身。否定自我,成为另一个,醉酒乃祝官由人而神的必要前提,也是主祭者显示其真诚的方式,以及据以确认神主的根据。在“醉以酒”之后,其许诺与祝福(如“君子万年,介尔景福”)才庄严可信

  以礼乐治理天下,确定了周文化的内涵(关注点与实质是人情)与形式(具体情境下的诸种具体的仪式)。酒、乐关乎人情,指向人情的满足、宣泄,礼的实质是对人情的规范(《礼记·礼运》:“人情者,圣人之田也”)而不是率尔否定、弃绝。这恰恰是对大禹治水“疏导”精神的继承与发扬光大。酒由此被自上而下地释放出来。以礼乐治世,高高在上的神明不再是人所关注的中心,人自身生命节律的安排、调适成为头等大事。《礼记》以孔子之口说道“一张一弛,文武之道也。”生命之一张一弛被视作正道,以一张一弛的态度对待生命,寻求二者之间的平衡,这无疑是礼乐文化的精髓。在人情的宣泄、放纵中,在一张一弛节律的运行中,酒随时在场

  酒与礼是一对天然的敌手,礼总是企图把酒纳入划定的规范之中。不仅斋戒时禁止饮酒,在正常的宴乐之时,饮酒也往往被礼仪主导与支配,所谓“饮酒孔嘉,维其令仪。”(《诗经·小雅·宾之初筵》)将饮酒的价值规定在对礼仪的尊崇上,这当然是一个美好的愿望。《易》中有类似的表述:“九五,需于酒食,贞吉。”(《易·需》)“酒食贞吉,以中正也。”(《易·需·象》)“中正”即完全合乎“礼”。实际上,酒随时要冲击礼的尊严,打破礼的约束。这一点,庄子看得非常清楚:“以礼饮酒者,始乎治,常卒乎乱。”(《庄子·人间世》)酒所具有的持续的功效就是突破规则,因此,饮酒最终必以礼的失败收场。每一次欢宴都如此,礼一次次被玩弄、羞辱,这必然降低礼的尊严

  礼与酒的对立也助推着酒与乐的结盟。“乐者,乐也,人情之所不能免也。”(《礼记·乐记》)“礼乐”之“乐”以不同位分的人群之间的“欢乐”之“乐”为内涵与目的,酒同样以“合欢”为基本指向。在人类文明之初,在祭祀、庆典等诸多场合中,酒与乐一直紧密纠缠。继而,在人们的日常生活世界中,奏乐、饮酒相互交融,此乐与彼乐互相渲染,互相推动,共同抒发着人之所不能免的人情。以酒合欢,展开乐,但饮酒一直试图突破礼乐,特别是,酒与追求个人欢乐幻像的欲望合流,欲望漫无边际地飘散,饮酒变成了放纵。因此,酒与礼乐文化之乐存在着差异。乐是人之所作,制作者在作乐时已经将原初的声、音纳入礼之中,c7018.com金鹰彩票客户端其乐为和乐。以乐而乐远不如无限定裁节的酒所带来的乐奔放与热烈

  礼乐文化视觉与听觉并重,但二者之间的平衡只是理想。姜尚尚贤,片面发展了事功效率精神。周公以尊尊亲亲治鲁国,礼乐相对平衡。周公与姜尚之间的对立是礼乐与事功之间的对立,这对张力也蕴含着礼乐文化进一步发展的命运。历史的进程展示出了礼乐与形名事功斗争的结果:礼崩乐坏,而形名事功精神暂时胜出。不过,礼崩乐坏并非全靠形名事功这个外力造就。礼乐之间的对立,酒助力乐,这动摇了礼的统治地位。礼乐之间既配合又争斗,在争斗过程中,酒参与并与乐结盟(在商时就是盟友),不断突破礼,最终影响,甚至决定了礼乐文化的走向。礼崩是第一步,乐与酒联盟战胜了礼,同时也毁灭了乐,所以,乐坏是第二步。礼坏而乐亦崩坏,在礼、乐、酒三者冲突中,c7018.com金鹰彩票客户端最终胜出的是酒

  事功效率与酒同时胜出,二者也一起获得了解放。旧有的规则(礼)被突破,人性中理智与欲望得以施展。然而,事功效率与酒并未结盟。“形”以客观、外在、确定、区分为特征,“酒”则以冲动、突破、不确定为其秉性。二者之间的对立、冲突有其必然性。作为事功效率工具的形名法令等客观确定精神在春秋战国的蔓延,齐桓-管仲为代表的这个思潮逐渐占据着思想界的主导地位,成为新的秩序。酒是任何现有规则、秩序的忤逆者,形名法令则欲随时压制酒的随意、莽动,二者很快成为对手。所以,老的诗书礼乐传统、新的形名思潮、酒三者,在春秋时代已经构成了精神界明争暗斗的三元

  孔子以“仁”充实“礼”,欲护持诗书礼乐传统,而批驳、超越形名法令。“仁”以人情为实质,这与酒有相通之处。我们看到,孔子不再单纯以“礼”这种外在的规范来约束酒,而是将个人酒量(承受酒的能力)与客观化尺度视作饮酒的根据,表现出对酒相当的宽容与尊重。“惟酒无量,不及乱。”(《论语·乡党》)“乱”是指个人的视听言动超过、打破正常状态及礼仪尺度。因此,“不及乱”既包含个人的自制工夫,也包含对客观化尺度(礼)的尊重。这与《酒诰》“德将无醉”思想一致。《易》也有类似的表述:“有孚于饮酒,无咎,濡其首,有孚失是。”(《易·未济》)“饮酒濡首,亦不知节也。”(《易·未济·象》)节制(“节”)是个人的品德,每个人生命之“节”(节律、张弛之度)不同,根据每个人生命之“节”饮酒,此为“知节”

  《老子》没直接说酒,但相关论述与酒有关联。比如第三章“不见可欲,使民心不乱。”第十二章“五味令人口爽”,反对感官享受自然也包括过度饮酒。对于尚贤崇智带来存在的分化(离),《老子》深度拒斥,这又包含着对酒的部分认同。《庄子》自觉超越形名,而走向“形而上”(即 “形形者”或“使其形者”)。对于与形名作对的酒,庄子也表现出某种肯定。他意识到饮酒的不同功能,首先“饮酒以乐为主。”(《庄子·渔父》)其次,醉酒又是一种对生命分裂状态的克服。“夫醉者之坠车,虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异,其神全也,乘亦不知也,坠亦不知也,死生惊惧不入乎其胸中,是故逆物而不慑。彼得全于酒而犹若是,而况得全于天乎?圣人藏于天,故莫之能伤也。”(《庄子·达生》)“醉”是意识麻醉状态,表现为失去理智辨析能力(不知),不为死生恐惧所伤。因此也无从分别我与非我、彼与此。在庄子看来,恰恰是酒可使人“神全”,其原因在于死生惊惧等让人身心分离的要素被醉隔绝于外,不入于胸,从而身心混一,魂魄不离,此谓“全于酒”

  全于酒者乃理智被酒麻醉的结果,赞美酒的人也往往以此为根据,指出理智对人的有限性、不完整性。蒙蔽理智、使人摆脱理智的控制,这恰恰是走向完整生命的关键一步。不过,对于反对者来说,酒扰乱理智,就变成酒的罪状了。如“醉者越百步之沟,以为蹞步之浍也;俯而出城门,以为小之闺也:酒乱其神也。”(《荀子·解蔽》)醉者之“以为”总与事实有不符,神乱而无功也

  老的诗书礼乐传统、新的形名思潮皆以形式性(礼、形名)为尊,尊“形”故无“形而上”之必要。试图超越以“形”为尊才会有“形而上”冲动。孔孟以“仁”为第一序精神,道家同时否定与超越两大思想传统,都表现出“形而上”的强烈冲动。历史地看,随着“形”向“形而上”的推进,以及向“体”范式的转换,“酒”(对人)的新意义不断涌现。由“形”到“体”,由“形”与“形”之间的分割到“一体”, 以融合、突破界限为基本功能的“酒”越发显得必要。可以看得出,酒与“形而上”冲动天然合拍

  汉代不断开疆拓土,不断上升、突破已有界限而建立庞大帝国。同时,追求夫妇一体、家国一体、君臣一体。在思想领域,先用黄老,休养生息,物丰民阜。继而罢黜百家,独尊儒术,以儒家思想一统天下。社会安定,生产力恢复,物质产品丰富,酿酒技术普及,酿酒规模不断扩大。政府放开对酒的管制,酒铺增多,饮酒量激增。最重要的是,汉代尊儒术,礼又被提倡、鼓励,以此治国、齐家、修身。但是,“乐”崩坏之后,江山社稷活动尚有乐舞,士人、平民的日常生活则无。在一定意义上,酒进入寻常百姓家(有条件的士大夫偶可行“乡饮酒礼”而行乐),与礼配合,发挥着“乐”之和乐功能

  这从汉人对酒的认识中可以发现端倪。“酒者,天之美禄,帝王所以颐养天下,享祀祈福,扶衰养疾。百礼之会,非酒不行。……今绝天下之酒,则无以行礼相养;放而亡限,则费财伤民。”(《汉书·食货志》第四下)“天之美禄”指天所赐予的好福运、好享受。无酒不成礼。酒何以能够“颐养天下?”荀子已经谈到“礼者,养也。”(《荀子·礼论》)其养是指:以礼义给欲望划分界限,以养身养情。“以酒养天下”的观念包含着汉人对酒的新认识,比如他们已经认识到酒为“百药之长” (《汉书·食货志》第四下),它可疗治百疾(扶衰养疾)。酒不能令人饱,对维持人的生存并非必要之物,或者说乃多余之物,生活之装饰。酒之颐养天下,重要的不仅是以酒养身。而在于,酒可以“养神”,所谓“享祀祈福”即此也。具体说,酒可合欢,对于调整人的精神状态,丰富人的精神生活,都具有重要价值。不妨说,饮酒已经成为汉人精神生活的一部分,尽管还未必是其过日常精神生活的主要方式。当然,自孔、孟始,饮酒已被当作一种享受,一件乐事。如“有酒食先生馔”(《论语·为证》)“曾子养曾皙,必有酒肉。”(《孟子·离娄上》)以酒养身,且可悦心,这是儒家对人为什么要饮酒的回答。汉人无疑继承了这个观念,以礼(或德)饮酒,以酒行礼,从而构造了一个和乐一体的酒乡

  基于对酒的认同,汉人对酒移易人的品格也有着新的评价。韩非子曾断言“常酒者,天子失天下,匹夫失其身。”(《韩非子·说林上》)似乎常饮酒百害无一利。许慎则为酒辩护:“酒,就也,所以就人性之善恶。”(《说文解字》)人性善,饮酒会就善而善;人性恶,饮酒会就恶而恶。酒本身无问题,饮酒也不成其为问题。对酒的这些认识无疑显示出汉人宽大的包容心胸与开放心态

  汉人以酒颐养天下的观念构造了“酒乡”(酒的世界),魏晋人推进了一步,自觉构造了“醉乡”(醉的世界)。 如同微醺与大醉的区别,酒乡与醉乡也有差别。酒乡是一个以愿意共饮者以酒为媒而共同创造的和乐局面;醉乡则由一个醉酒者开创,所有醉酒者自由出入的世界。二者是量的差异,也存在质的差异。酒乡的特征是和乐,醉乡的特征是混全一体

  汉末,新形名家崛起,名法治世,功利、效率、确定、客观精神再次主宰思想界。于酒,曹操好饮,颇知之,但基于政治考量而发布禁酒令。曹植承其父意而作《酒赋》。曹植对酒的掌故、性味与性情有充分的了解,其对酒多有同情,甚至赞赏。但其才情被经世之虑(作者之事)压抑,而以“矫俗先生”自居,斥酒为“淫荒之源”,最终直白地将“酒”与“先王”“君子”对立,“酒赋”对酒的同情与对禁酒令之认同正是其内在精神冲突之表达

  儒家(杜恕的《体论》为代表)、道家(王弼的《老子注》《老子指略》为代表)以“体”批驳形名,在思想方式上抗拒之、超越之,而归于“一体”。于酒,孔融依据儒家精神传统,作《难曹公表制酒》:“酒之为德久矣。古先哲,类帝禋宗,和神定人,以济万国,非酒莫以也。”酒一则可以用来祭祀神明祖宗,作为人与神明祖宗相互通达必要的媒介;二则可直接移易多愁多忧的世人精神,使之谐和安定。此二者乃平治天下的基本条件,舍弃之而以名法治世,则不济。“竹林七贤”则在行动上以特定的在世方式——“饮酒”与形名家抗衡,而自觉归于天地万物一体。竹林之饮,不必追问是酒占有了七贤,还是七贤占有了酒。如实地看,二者交融,酒获得了人格形态,七贤之人格也以酒显。酒再一次以独立的精神形态出现在思想界

  刘伶《酒德颂》在此视域下获得了清晰的思想史意义。对照着形名家思想,《酒德颂》的旨趣可以更鲜明地呈现。“大人先生”是酒的人格形态,或可说是人、酒无间者。在刘伶,醉不是逃避,而是自觉的精神追求,承载着价值理想。大人先生以酒破除了个人有限感官所及并自限的狭小时空,随酒升腾至天地、万期、日月、八荒构建的无边无际的洪荒之境。在天地、万期、日月、八荒构建的一体之境中,耳目所及之形声皆如纤尘。至于人为构建的礼法之拘,是非之限,大人先生亦能作如是观。其所以能如此,乃在于它能够去除一切思虑,感官不为外在事物、利欲所迁移,不为外在事物所移易。在刘玲观念中,酒之功近于道。它移易人的身体与精神,最终把人领入至广至大之境。酒浑化一切外在的差别,也会让人抑制、泯化一切分别之知,让人自由展开自己的生命,自由拥抱(而非把握)这个世界。大人先生的世界人我和悦、物我相与、形神浑化、魂魄相守,此和乐境奠基于自觉的醉。换言之,无自觉的醉之支撑,只能偶窥醉乡之好,最终必迷而不复得其入路

  竹林之饮的大人先生们,远拒曹魏以来“新形名”之泛滥,近则以酒求乐(其乐陶陶)。陶渊明的《饮酒》诗在此时段思潮中也呈现出确定的意趣。名为饮酒诗,但诗中多不见酒。实际上,是酒将陶渊明带到此诗境。酒使人心远,心远而能无车马喧。酒的世界与世俗清醒的世界为完全不同的两个世界:“一士常独醉,一夫终年醒。醒醉还相笑,发言各不领。”(《饮酒》其十三)醉者失去自我,也就失去自我所属的一切关联。这些关联属于过去,当然会随着过去被现在含摄而被无化。酒可合人群之欢,但醉境中随着醉者自主消弭彼此界限,醉者与未醉者分裂为两个世界。醒与醉拥有两种语言、两套逻辑,故彼此不通。世俗世界看似规矩井然,但“世俗久相欺”(其十二)。名利世界如梦幻(其八),但他们仍然“有酒不肯饮,但顾世间名”(其三)。陶渊明自陈:“忽与一觞酒,日夕欢相持。”(其一)坚决持酒而入酒的世界。酒的世界有佳菊(其五、其七),有在荒草淹没的青松(其八),有清风、幽兰(其十七),也有悲风中的蔽庐、淹没庭院的荒草(其十六)。一言以蔽之,“酒中有深味”(其十四)。故愿意“杜门不复出,终身与世辞。”(其十二)

  醉的世界在陶渊明即是“桃花源”。秦以强力实现一统,以刑法维持其存在,结局是“乱”。“桃花源”与“秦时乱”相对,有秩序(屋舍俨然,阡陌交通),而无刑罚;有人情(黄发垂髫,并怡然自乐;以酒食待客),而无酷法;有生机(良田美池桑竹、鸡犬相闻),而无争斗。“桃花源”无疑是一个醉者构建的永久和乐之境

  为什么七贤、陶渊明自甘于“醉”,热烈地追求“醉”?醉首先触及的是我们身体的边际。“醉,酒卒也。各卒其度量,不至于乱也。”(《说文解字》)“卒”表征度量之限度。度量是身心的度量,一边是“乱”,另一边是身心所控制的“不乱”。《说文》立足于清醒世界秩序的维护,故深深警惕身体的度量。诚然,“醉”首先敞开的是人的有限性。目之所视,耳之所闻,口之所尝,体之所触,心之所思,皆有确定的边际。饮酒而不醉,或以微醺为目标的人在此边界内生存,以各自的边界自制自限,甘心做一个有限的存在者。醉者则愿意越出自身的边界,漫游、领略边界之外的、自由平等的世界

  形名与事功相互贯通,二者在日常生活中的表现即平庸。酒一直与形名事功敌对,它同样蔑视平庸。竹林七贤与陶渊明尽管思想旨趣有差异,但对待平庸的态度则相当一致。平庸乃耳聪目明者所发现的这这那那、形形色色。或者说,平庸乃是向我们寻常的耳目所呈现的微微末末。平庸者看到这,而看不到这之前;听到那,而听不到那之外。究其根本,平庸世界乃是一个分割、分裂的世界。完整的世界被分割成碎片,人群被分割成彼此对立者,平庸世界中的人自身也是形神分裂。醉者将这这那那混而为一,将之前与之外融为一体,耳目呈一而及于一切。每一次醉都会消解平庸,因此定然不平庸。“三日不饮酒,觉形神不复相亲。”(《世说新语·任诞》)古代人以酒弥合内在精神的分裂,现代人“以酒为浆”也是看到了酒的弥合功能。形神相亲的人同时也是一个与万物相亲的人,所谓“酒正引人着胜地。”(《世说新语·任诞》)“胜地”不是物我互相胜的角斗场,此乃远离争斗尘嚣之清净地。诚然,饮酒者并没有实实在在地移易此角斗场,实情是:“酒正使人人自远。”(《世说新语·任诞》)“自远”表达的是,酒移易着个人鄙俗的目光与眼前鄙俗的境况,而能够进入远离尘俗之境

  醉者的生命融在酒中,或者说,酒构成了醉者的生命。酒在醉者的身体中存在,在醉者的身体中不断流动,与血交融。血被酒簇拥,被酒带动而流遍每个脏腑关节。融化、突破每个脏腑关节,由内而外,浮于外的官窍被酒化而一同消融进酒中。眼睛不再注目于形色,耳朵不再沉溺于声音,口舌不再留恋滋味,他们都被酒聚集在一起,离开身体,不断升腾。酒所充实的身体与酒一样充满力气与勇气,无身而不再有内外,人与物的界限由此虚化而隐没。在俗人眼中,与酒为一的人往往被目为“狂”。平庸者不理解迷狂的真实涵义,只能简单地斥责与贬抑。确实,酒狂对平庸者的迷茫转瞬即逝,而对平庸的世界缺乏尊重。酒狂那坦荡的眼神虽不清澈,但却能映照出比海市蜃楼更美的图景。描绘幻境的美妙语词游离在平庸世界之上,酒狂并非要使平庸者献丑,但平庸者却抓住所谓的“逻辑”不放,摆明了要与酒狂作对

  醉的思想史意义在于:魏晋醉的自觉,也是情(欲)的自觉。醉自觉诀别严苛的形名,及形名塑造的世界:在上理智称霸,在下自觉顺从,二者一体。形名造就的世界实质是世界的区分、割裂,彼此的疏离。醉的世界则是自觉以混全的酒打破区分、割裂,融化疏离而进入一体的世界。酒与理智对立,而与情欲勾连。在《酒德颂》《桃花源》的世界中,不是没有秩序,它秩序井然,却带着浓浓的人情味。醉乡是一个奠基于和乐精神之上的精神世界。自觉且愿意醉的人不是由于精神空虚,而是因为醉乡的精神内涵太广大丰厚

  不过,醉的自觉、人情的自觉却一直将酒与形名世界对立,其流弊是情欲的泛滥、欲望压倒秩序,世界的虚幻。酒以“体”的精神与形名(包括平庸)对抗,以其最激烈的方式——醉超越了形名,最终走向了胜利:形名被彻底贬抑。但酒长于破坏而拙于建设。醉乡(桃花源)并不能满足人的欲望(人情),它也没有提供一个更好的与天地万物相处的办法。因此,酒的胜利不免惨烈:颠覆了形名,却流于现实之失序与精神之虚幻感

  在新的形名思潮退潮之后,佛教开始替代之而担当起管制酒的时代重任。佛教以苦打动中国人,以寂灭作为解脱之道。断欲被理解为实现寂灭的基本方式,戒酒则是断欲之基本要求。不同于形名依靠外在的强制,戒酒等断欲之目被理解为一种内在的修行。彼时,兴盛的世俗酒风与佛教戒酒之间构成了鲜明的对立。唐人有诗勾画出这种对立画面:“千里莺啼绿映红,水村山郭酒旗风。南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中。”(杜牧《江南春》)“酒旗风”与“寺庙”作为时代精神之二元,鲜明地对立,这构成了南北朝真实的时代精神。“烟雨中”喻示着二元精神对立之结果晦暗未明。不管怎么说,有了佛教精神之制衡,酒的泛滥被检局,相应的精神秩序得以整饬,这为走出混乱而达于有序奠定了基础

  佛教戒酒说基于饮酒造成的危害,比如:“饮酒有六失: 一者失财,二者生病,三者斗诤,四者恶名流布,五者恚怒暴生,六者智慧日损。”(《长阿含经》之《善生经》第十二)佛教除了以地狱、来世恐吓人,佛陈说醉酒之害,一直试图在说理。佛的出发点是以“六道轮回”“缘起说”等理论解脱人生,安顿身心,以确立平和的人间秩序。但他们最终却是以种种理论拆散了人生,拆散了世界。把醉说得一无是处,这与魏晋名士们的认知完全不同。以此持戒酒说也与先秦以来儒家所持的“合欢”说迥异。因此,佛教戒酒观念传入注定掀起论争风波

  大隋以武力实现统一,鼓励佛教。李唐崇尚文治武功,推行三教并行政策,其精神根柢则一如大汉,事功、享乐等世俗精神占据主导,三教皆为平衡此世俗精神而设,由此带动中国精神复元。戒酒与饮酒构成了大唐精神之二元,酒再次进入主流精神层面

  王绩嗜酒且能酿酒,撰有《酒经》《酒谱》(二书已佚),可知其深解酒性。其人善抚琴,慕阮籍、嵇康之高风,得陶渊明之旨趣。作《醉乡记》,自觉将“醉乡”描绘成一个道家式的理想之境(淳寂)。他以醉乡为理想,评判历代政治得失,刻画出黄帝以来的政治思想史演变历程。他认为,醉乡与“结绳之政”“礼繁乐杂”“丧乱”相悖,而与“舟车器械不用”“刑措不用”之政相接,随着酒仙精神而显。醉乡不在禁酒之“西天”,相反,不醉者不得入,恰恰是醉酒者可游于其中。这可以看作是对佛教禁酒断欲思想的回应。王绩的诗作奠定五言律诗根基,其开创的诗与酒相结合的新境界奠定了大唐精神基调

  醉者在迷狂中创造了伟大的作品,比如李白的诗、张旭的狂草,等等。李白是诗仙与酒仙合体,其本人对爱酒有完整的辩护。如:他认为饮酒可以齐生死,远愁闷,忘吾身。简言之,酒通大道,饮酒之乐胜于神仙。诗圣杜甫有吟酒诗有300多首,其人好酒,有条件即纵酒,即痛饮。 白居易好酒,且善酿酒,自号“醉吟先生”。作《醉吟先生传》曰:“性嗜酒,耽琴淫诗,凡酒徒、琴侣、诗客多与之游。”同时“栖心释氏,通学小中大乘法,与嵩山僧如满为空门友。”与友交往,“必为之先拂酒暑,次开诗筐,诗酒既酣,乃自援琴,操宫声,弄《秋思》一遍。”诗、琴、酒合体,此白居易之个性。酒的基本特性是开放、升腾、突破,白居易栖心释氏,则可以视作大唐诗酒开阔胸怀之具体表现

  酒激发、调动了三大诗人之诗情,创造出千百首天才作品,最终三人也归于酒,与酒同在。李白“以饮酒过度,醉死于宣城。”杜甫亦死于酒:“永泰二年,啖牛肉白酒,一夕而卒于耒阳,时年五十九。”白居易尽管不是直接死于酒,但其疾应该与其嗜酒有关。自然生命与精神生命都融于酒,酒旗风可说即是大唐风

  与佛教注重说理不同,诗以抒情为要,诗与酒的结合,情感狂潮一发不可收拾。酒风吹到哪里,欲望即在哪里唤起。在大唐,欲望在哪里唤起,梵呗即在哪里响起。佛家以“苦”为“教”,如“苦集灭道”四谛以“苦”为第一谛,以“灭、道”为解脱之法。按照传统说法,在味为“苦”,在“性”为“凉”。以“苦”立教正是以“凉”示人,以“凉”示物。佛家视“欲念”为“火”,所谓“欲火”是也(《楞严经》卷八:“是故十方一切如来,色目行淫,同名欲火。菩萨见欲,如避火坑”)。以“清凉”降“欲火”,以止定人心、净化人心,人心即可得清涼。如《大方广佛华严经》:“如是一切。普遍虚空。以为庄严。周遍十方一切世界诸佛道场。而为供养。普令众生皆生欢喜。除烦恼热。得清凉乐。如是示现。充满十方。”又如《大方广佛华严经》:“悉能除灭一切热恼。令其身心普得清凉。菩萨摩诃萨菩提心香亦复如是,发一切智。普熏身心。能除一切虚妄分别贪嗔痴等诸惑热恼。令其具足智慧清凉。”“烦恼热”“热恼”“热毒”使世人深陷苦中,唯清凉佛法可使人清凉。佛法以“清凉”为特征,亦以清凉为直接效果,此正可对治酒带来的热毒、热恼

  僧人以茶来贬抑酒,可以看作是佛理与(诗)酒相争的一个方向。如皎然:“越人遗我剡溪茗,采得金牙爨金鼎。素瓷雪色缥沫香,何似诸仙琼蕊浆。一饮涤昏寐,情来朗爽满天地。再饮清我神,忽如飞雨洒轻尘。三饮便得道,何须苦心破烦恼。此物清高世莫知,世人饮酒多自欺。愁看毕卓瓮间夜,笑向陶潜篱下时。崔侯啜之意不已,狂歌一曲惊人耳。孰知茶道全尔真,唯有丹丘得如此。”(《饮茶歌诮崔石使君》)茶味苦,至寒,苦、寒之用为收摄、清明界限、持守自身,此正可对治世人热烈的贪欲。茶不仅具有“涤昏寐”“爽满天地”“清神”等对治生理之疾,还具有“破烦恼”“全尔真”等精神上的疗效。这与性味大热、助长烦恼的酒完全相反,后者以热力使人上升,以热量融化界限,由上升而成为突破的力量,由此助长人的欲望。从茶的立场看,毕卓醉瓮间徒为笑柄,陶潜篱下酒亦不值一哂。故皎然感慨“俗人多泛酒,谁解助茶香。”(《九日与陆处士羽饮茶》)茶性与佛理相通,以茶为友成为佛教自然的主张。皎然以茶自标清高,同时批评“世人饮酒多自欺”,由此揭开佛理与诗酒对立的新篇章

  总的来看,人情(诗与酒)与佛理(戒酒)之间的对立构成大唐精神的内在基本张力,二者近三百年的冲撞开拓着大唐的宏大精神疆域,也丰富、充实着大唐的精神境界

  诗酒与佛理的对立,随着大唐的瓦解,二者也迅速丧失尊严。北宋初年实行酒、酒曲专卖政策,酒的生产被政府严格控制。控制酒的生产之目的是增加酒税,酒税成为北宋政府的主要收入。为增加政府收入,总结与推进酿酒技术一直被重视。于是,酒业繁荣,酒肆林立。对酒的认识不断深入,窦苹的《酒谱》,朱肱的《酒经》等论酒专著纷纷涌现。人们对酒的需求也不断增长,人的情欲处于激荡之中。宋代没有向外开疆拓土的豪气,却不断向内——心性之域开疆拓土,发展出心性之学,不妨说,正是为了对治此时疫——与酒相互助燃之情欲的躁动。宋儒以此重建了儒学,并以儒学精神重建了东土(从周敦颐到张载)。相应,宋儒自觉坚定地拒斥佛教,并以天理代替佛理,牢牢控制酒与人情

  周敦颐奠定了宋儒的精神基调,比如,确立君子人格,将孔颜乐处作为精神目标,等等。邵雍既有唐人之洒脱,又能洗去唐人躁动不已之悲情,而契接周敦颐,以安乐为生命之基本情调。邵氏嗜酒,其饮酒,不追求扫荡人伦、归于天地之大醉,而自觉坚持微醺。坚决将酒纳入理中,不放任其流入无序。他主张以酒超越世俗之分化与分裂,而归于天人、人我未分化之境。邵雍常饮,所谓“有酒时时泛一瓯”(《对酒吟》)。他饮酒以微醺、微醉为好。在他看来,酒之妙用,“非唯养气又颐真。”(《安乐窝中酒一樽》)酒对身体与精神都有颐养之功。酒于朋友间交际亦有合欢之功,邵雍对此深有体会。常饮酒,故能常乐、安和。酒不惟能使人安乐,它与诗一样,还具有通达鬼神造化之能。酒之使人通达天地,实际上是泯除彼此清晰的辨别,回复到人、我、天未分之初。邵雍作了《喜酒吟》,道出了酒与天人未分之境之间的联系:“尧夫喜饮酒,饮酒喜全真。不喜成酩酊,只喜成微醺。微醺景何似,襟怀如初春。初春景何似,天地才絪纭。不知身是人,不知人是身。只知身与人,与天都未分。”(《喜饮吟》)饮酒至于微醺之时,便可达于“天地才氤氲”之境。此时,两仪未分,身心未分,人、我未分,天人未分,天人浑然一体。邵雍说“君子饮酒,其乐无穷。”(《君子饮酒吟》)盖基于此

  宋儒中,程颢曾监汝州酒税,负责酒的生产,对酒非常熟悉,这与程颢追求“孔颜之乐”“仁者浑然与物同体”(《识仁篇》)不无关系。“遴英同醉赏,谁复叹官羁。”(《中秋月》)“价增樵市炭,兴入酒家帘。”(《春雪》)但其他儒者对“乐”与“酒”的兴趣一般,程颢抱怨“旁人不识予心乐”(《 偶成》),“旁人”恐怕不仅指普通民众,还应包括当时的儒者。当然,程颢的志向不是做狂饮的“名士”或“诗家”,而是成就圣贤。“名士”或“诗家”乐于为酒所动,而升天入地。圣贤却能定心定性,不为酒动志,不为酒动心,简言之,不为酒动。可见,大程子已不复恋酒、嗜酒,坚持定心定性,将酒纳入天理心性之中

  朱熹曾作《醉下祝融峰》:“我来万里驾长风,绝壑层云许荡胸。浊酒三杯豪气发,朗吟飞下祝融峰。”“醉”与清明自守相对,“醉”而“飞下祝融峰”,疑为纵情山林之士。“驾长风”“许荡胸”,读此诗,酒壮豪情,颇有酒仙之态。但这并不是朱熹的常态,在其作后即自悔“荒于诗。”(《东山乱稿序》)这表明,朱熹与酒并不投缘

  酒与茶的对立在宋儒中得到一定程度的解决。邵雍不惟喜饮酒,同时亦爱饮茶。“静坐多茶饮,闲行或道装。傍人休用笑,安乐是吾乡。”(《自咏》)茶有俭德,c7018.com金鹰彩票客户端以茶的精神饮酒,这正可平衡酒之狂放,而长居安乐。朱熹偶尔喝酒,豪气偶发,便深深自悔,最终深契于茶,皈依于天理。还从吃茶中说出了一番道理。如

  “天理、人欲,只要认得分明。便吃一盏茶时,亦要知其孰为天理,孰为人欲。”(《朱子语类》卷三十六)

  先生因吃茶罢,曰:“物之甘者,吃过必酸;苦者吃过却甘。茶本苦物,吃过却甘。”问:“此理如何?”曰:“也是一个道理。如始于忧勤,终于逸乐,理而后和。”(《朱子语类》卷一百三十八)

  建茶如“中庸之为德”,江茶如伯夷叔齐。又曰:“南轩集云:‘草茶如草泽高人,腊茶如台阁胜士。’”(《朱子语类》卷一百三十八)

  听朱熹评论,俨然一茶家,不难发现其精神深契于茶。各种茶皆如圣贤,都有美德。较之“涤昏寐”“爽满天地”“清神”“破烦恼”“全尔真”等佛家功能性赞誉,以茶拟圣贤更坐实了茶德茶性。如我们所知,茶以清明为德,这对于涵养修德大有助益。宋儒以天理为标尺进行修行、变化气质,反对天理之外任何事物对人的改变。酒以移易人为特征,自然成为宋儒所要规避的对象。宋儒反对人为酒动,更反对人为酒困。茶如圣贤,饮茶有助修德成性,此性情正与宋儒内在追求相契合。其后,茶饮的普及在一定程度上为酒觅到了敌手,茶与酒的对立成为其后中国人精神生活的日常

  警惕诗酒的程(颐)朱虽也谈“乐”,但终不能将之贯彻于日常生活。所谓“理而后和”,便将“和乐”置于第二位。其首要在世态度是“敬”,所谓“涵养须用敬”是也。“乐”以差别之弥合为特征,表现为由内而外发越通畅的气象。“敬”则以差别之持守为特征,表现为实诚之尊重。宋儒谓“礼主于敬”,透露出敬的实质是对“别”尊重。我们由此可以看出,较之饮酒者尧夫、明道对和乐一体的钟情,警惕酒的程朱渲染“天理”与“人欲”之别,严防人欲,试图将酒纳入天理控制之下。如此,c7018.com金鹰彩票客户端也就控制了酒的融合、突破之功能,从而阉割了酒之本性

  从邵雍到朱熹,对酒的热情逐渐减弱,以至于警惕、疏远酒。这与高扬茶德、以敬在世紧密配合。最终通过天理、人欲之判析,将酒牢牢置于天理控制之下。天理不同于“六道轮回”“缘起”等渺远佛理,它在人伦日常之中随时显现,并以“绝对的应该”(所当然)随时控制饮酒,试图牢牢遏制住了酒的本性

  蒙元以弯弓铁骑横扫欧亚大陆,c7018.com金鹰彩票客户端与此征服欲望应和不已的酒也尽显豪迈苍劲。帝国尚饮,酒风吹遍欧亚大陆。欲望向四方奔腾,帝国凝聚力不再,程朱理学遂入庙堂,担当起收拾人心之任

  在中国精神演变历程中,人们对酒的热情高涨,各种酒被源源不断地创造出来。酒得以持存,得以在华夏文明长河里流淌不息。酒的度数越来越高,对人的身心刺激越来越大,其所激发的人性力量(激昂、迷狂、升腾、突破)也愈发强烈,酒赐予人的创造力同时不断增进。酒不断融合、突破各种界限,不断为人类提供新的可能性与生机,将人带至新的生命境界。相应,莽动不已的酒所召唤的对酒的限定、裁节、c7018.com金鹰彩票客户端管束、调适从礼,到形名,到名法,到佛理与茶,到天理与茶,由外到内,由疏到密。酒常动,而礼、形名、名法、佛理、天理、茶常静。二者之间激荡、不谐、对抗。一部文明史就是一部或主动或被动,或自发或自觉裁节、平衡酒的升腾、突破、莽动之伟力的历史。由此,“文”愈繁愈明,中国人精神家园不断被建构



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